禪宗美學(xué)概述

美學(xué)”一詞的德文拼寫(xiě) “?sthetik”，最早是由德國(guó)哲學(xué)家鮑姆加登 (Alexander Gottlieb Baumgarten，1714-1762) 引入西方哲學(xué)史的。德國(guó)鮑姆加登出版了《Aesthetica》一書(shū)，標(biāo)志著美學(xué)作為一門(mén)學(xué)科正式產(chǎn)生。而在漢字文化圈中，最早嘗試意譯此詞的，則是曾將德文 “philosophie”譯為 “哲學(xué)”的日本啟蒙思想家西周 (1829-1897)。在1879 年元月的 “宮中御談會(huì)”上，西周向官方政要宣讀了論文 《美妙學(xué)說(shuō)》，在其中他將 “?sthetik”譯為“美妙學(xué)”。此譯法后來(lái)又經(jīng)中江兆民 (1847-1901) 的錘煉，而轉(zhuǎn)為今日中日兩國(guó)哲學(xué)界所通用的 “美學(xué)”。

朱立元在《美學(xué)》一書(shū)中給了一個(gè)概括的定義及一個(gè)完整的定義。概括的定義：“美學(xué)是一門(mén)關(guān)于審美對(duì)象的綜合性學(xué)科，其主要研究對(duì)象應(yīng)是以藝術(shù)活動(dòng)為典范的現(xiàn)實(shí)的審美活動(dòng)?！蓖暾亩x：“美學(xué)是關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科，是將以藝術(shù)活動(dòng)為典范的現(xiàn)實(shí)審美活動(dòng)作為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，是一門(mén)以人類(lèi)生存實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)集中審視社會(huì)性的審美關(guān)系和歷史性的審美活動(dòng)，對(duì)審美主客體、審美形態(tài)、審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)存在和審美及審美教育等進(jìn)行思考、解釋和論述的學(xué)科?！?br>
禪宗本是佛教的一個(gè)派別，鮮明的特征在于求得心靈的解脫，目的就是“直指人心，見(jiàn)性成佛”。禪宗本身無(wú)意為審美活動(dòng)，特別是藝術(shù)審美活動(dòng)提供指導(dǎo)，更沒(méi)有哪個(gè)禪僧寫(xiě)過(guò)禪宗美學(xué)的書(shū)籍，但是禪宗思想在長(zhǎng)久的歷史時(shí)期里滲透到了民眾的各個(gè)層次，特別是士大夫的生活中，深刻影響了士大夫中某些詩(shī)人、畫(huà)家的藝術(shù)創(chuàng)作及大眾的審美體驗(yàn)。祁志祥先生就指出: “佛教雖然無(wú)意建構(gòu)什么美學(xué), 很少正面切入美學(xué)問(wèn)題, 然而在闡發(fā)其世界觀、本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論時(shí), 又不自覺(jué)地透示出豐富的美學(xué)意蘊(yùn), 孕育、胚生了許多光芒耀眼的美學(xué)思想?！标愐∫舱f(shuō)過(guò)：“藝術(shù)之發(fā)展多受宗教之影響；而宗教之傳播亦多倚藝術(shù)為資用?！?br>

禪宗美學(xué)的諸多定義

朱立元主編的《美學(xué)大辭典》對(duì)禪宗美學(xué)的定義為：中國(guó)古典美學(xué)基本派別之一。指在唐代創(chuàng)立的佛教禪宗影響下而產(chǎn)生和發(fā)展的美學(xué)思想。

方克立主編的《中國(guó)哲學(xué)大辭典》對(duì)禪宗美學(xué)的定義為：指在佛教禪宗影響下所形成的美學(xué)思想。

皮朝綱《禪宗美學(xué)思想的嬗變軌跡》對(duì)禪宗美學(xué)的定義為：作為中國(guó)古代美學(xué)主要組成部分的禪宗美學(xué)，其研究對(duì)象是禪師們（以及受其深刻影響的士大夫、文人學(xué)士）的審美活動(dòng)。皮朝綱在《禪宗美學(xué)史稿》說(shuō)：禪宗美學(xué)就其性質(zhì)而論, 是一種生命美學(xué), 也是一種體驗(yàn)美學(xué)。

劉方在《詩(shī)性棲居的冥思——中國(guó)禪宗美學(xué)思想研究》指出，禪宗美學(xué)是對(duì)生命存在、價(jià)值、意義的詩(shī)性之思，是對(duì)于存在的本體論層面的審美之思。

劉小楓在《詩(shī)化哲學(xué)》表述為:禪宗美學(xué)不是一般藝術(shù)哲學(xué), 不是審美關(guān)系的科學(xué), 而是對(duì)人類(lèi)審美生成的、價(jià)值生存的哲學(xué)思考。

禪宗美學(xué)是中國(guó)美學(xué)的一次突破

在中國(guó)美學(xué)史上，有過(guò)兩次巨大的突破。第一次突破發(fā)生在先秦，由莊子完成。中國(guó)美學(xué)的第二次突破時(shí)間延續(xù)較長(zhǎng)，從魏晉一直到唐宋。從宏觀上來(lái)講，兩次美學(xué)的突破之間有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性。魏晉時(shí)期，文人將莊子的意義重新挖掘出來(lái)，于是波瀾大起，匯成了一股審美文化潮流。第二次突破分為兩波，第一波為玄學(xué)美學(xué)，以魏晉為開(kāi)端；第二波為禪宗美學(xué)，從唐朝開(kāi)始。由玄到禪，在這個(gè)過(guò)程中，外來(lái)佛教思想的傳入功不可沒(méi)，因此非本土文化進(jìn)入到中國(guó)并形成本土文化的突破，這也顯示了中國(guó)文化的包容性。

禪宗美學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的一個(gè)重要的有機(jī)組成部分，剝離或忽略禪宗美學(xué)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的研究都會(huì)是片面的、不完整的。禪宗美學(xué)思想對(duì)中國(guó)文學(xué)與藝術(shù)的發(fā)展起了不可低估的作用。與儒家美學(xué)及道家美學(xué)相比，禪宗美學(xué)有其鮮明的特征。禪宗為中國(guó)古典美學(xué)增添了新內(nèi)容，使中國(guó)美學(xué)進(jìn)入了一個(gè)更新、更高的境地，形成中國(guó)美學(xué)的一次突破，也標(biāo)志著中國(guó)美學(xué)最終走向了成熟。

儒家美學(xué)關(guān)注道德人格，將“仁”視為其審美本體論的范疇。道家美學(xué)關(guān)注自然主義。莊子的“齊物論”與“逍遙游”，體現(xiàn)了道家對(duì)自然體悟，進(jìn)而達(dá)到人與自然的相融合一的追求。因此，道家美學(xué)將“自然”視為審美本體論，而禪宗美學(xué)是將“心”置于了本體論范疇?！读鎵?jīng)》記載，慧能在法性寺見(jiàn)兩和尚，論風(fēng)動(dòng)還是幡動(dòng)，正爭(zhēng)論不休，慧能卻一語(yǔ)道破“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)”。突出自性、自力的絕對(duì)性作用，主張“心外無(wú)物”，“明心見(jiàn)性，頓悟成佛”。禪宗美學(xué)深刻影響了中國(guó)古人的審美心理。

溫為才博士

下面從禪宗的“無(wú)?！?、“不立文字”、“不二法門(mén)”、“悟”、“空”五個(gè)范疇談?wù)劧U宗與設(shè)計(jì)的關(guān)系。

禪宗“無(wú)?！彼枷?br>

諸行無(wú)常、諸法無(wú)我、涅槃寂靜”是佛教三法印。無(wú)常作為三法印之一，是佛教看待世間萬(wàn)物的基本態(tài)度，是佛教立教的根本之一。

依“無(wú)?！庇^，事物都要經(jīng)歷從生到滅的過(guò)程。具體說(shuō)，就是每一個(gè)事物都會(huì)經(jīng)歷成、住、壞、空（注：也可稱(chēng)生、住、異、滅）四個(gè)階段。佛教也稱(chēng)之為四劫。成是指事物的生成，事物從無(wú)到有的最初狀態(tài)；住，是指事物逐步的成長(zhǎng)壯大，并步入一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的階段；壞，是指事物已經(jīng)在變異的狀態(tài)，事物的高峰期已經(jīng)過(guò)去，并開(kāi)始顯現(xiàn)消亡的跡象；空，是指事物已經(jīng)不復(fù)存在，已經(jīng)毀滅，但在這種消亡當(dāng)中又孕育著下一個(gè)“成”。聯(lián)系到人生，也就是人必須經(jīng)歷生、老、病、死的四個(gè)階段。因緣和合，事物是在變化中循環(huán)，在循環(huán)中變化，一切事物的形體(相)不會(huì)永存，人類(lèi)無(wú)法凝固住一個(gè)永恒的實(shí)體。

受到禪宗“無(wú)常”觀的影響，日本產(chǎn)生了其獨(dú)有的“物哀”審美意識(shí)。物哀基本的含義是:“在日常生活及藝術(shù)創(chuàng)造、藝術(shù)欣賞中,外在物象和主體內(nèi)在情感意緒相融合，而生成的‘情趣的世界’，也就是自然和人生的各種情態(tài)觸發(fā)、引生的優(yōu)美、 纖細(xì)、 哀愁的情感表現(xiàn)。將這種‘感物興嘆’的情況作一個(gè)觀念化的表述, 也就是將其‘理念化’，即名之曰‘物哀’。日本中世的吉田兼好所著的《徒然草》中第 82 段: “不完整的事物更有意義”、“無(wú)論任何事物，圓滿、完美都是不好的，保留著殘缺的狀態(tài)反而更有情趣”。在中國(guó)的文學(xué)中，也可以窺探這種審美感受。曹雪芹《紅樓夢(mèng)》第十三回：“月盈則虧，水滿則溢”，是從反向的角度肯定了這種審美觀。

基于這樣的思想，對(duì)于殘缺的、不完整的、不確定的美的關(guān)注是禪宗美學(xué)無(wú)常的具體體現(xiàn)。

禪宗“不立文字”思想

禪宗的“不立文字”就是指，佛法真如的真諦是無(wú)關(guān)文字的，語(yǔ)言并不能完全表達(dá)出佛法真如，文字語(yǔ)言所表達(dá)的佛性是不真實(shí)的，人如果執(zhí)著于文字、語(yǔ)言，則只會(huì)走入迷途?！拔⒚罘ㄩT(mén)當(dāng)以心傳心，而非假文字，一切的有為造作、思維和推理只會(huì)離正法愈來(lái)愈遠(yuǎn)，智慧反而被蒙蔽”。

禪宗認(rèn)為要做到頓悟本性，把握本體，獲得無(wú)上的菩提智慧，依靠語(yǔ)言與概念是做不到的，只有憑個(gè)體親身直覺(jué)地感受、領(lǐng)悟才有可能獲得。禪宗的“不立文字”具有很明顯的玄學(xué)特色，顯然是受到玄學(xué)“言意之辨”的影響。黃何濤先生在《禪與中國(guó)藝術(shù)精神》中說(shuō)：“而魏晉時(shí)期的佛教也從玄學(xué)那里借來(lái)‘薪火’，煮自己鍋里的飯，放棄了使佛經(jīng)傳譯走向窄路的‘格義’方式，以‘言意之辨’取而代之，并把它看作是融合印度與中國(guó)玄學(xué)思想的最好的方法?！薄Ｍㄟ^(guò)“言意之辨” 引發(fā)的“不立文字”思想，使得魏晉南北朝的佛教有了別于古印度佛教的理論基礎(chǔ)，最終禪宗成功掙脫原始佛教羈絆，成為了佛教的一支“教外別傳”。

禪宗主張不立文字、直指人心，這種開(kāi)悟方式注重內(nèi)省的直覺(jué)體悟，因此禪宗要求人們直接面對(duì)、體驗(yàn)事物的本質(zhì)。不立文字直接導(dǎo)致了藝術(shù)家在創(chuàng)作中追求絕對(duì)自然與純凈寫(xiě)意手法,形式不是目的,形式背后的"意"才是目的，也就是重意輕形。

由不立文字衍生的審美觀 —“重意輕形”，在中國(guó)減筆為主的禪畫(huà)中有鮮明的體現(xiàn)。日本近代學(xué)者久松真一認(rèn)為“禪畫(huà)是禪的自己表現(xiàn)，由于畫(huà)面表現(xiàn)著與禪相同性格的東西，故看到禪畫(huà)的人，會(huì)有一種禪的東西的感覺(jué)，這禪的東西，不外是人的本來(lái)的自己，故見(jiàn)到禪畫(huà)的人，會(huì)感到自己從一切行累的東西脫卻開(kāi)來(lái)，即不單是從心神的一切形累脫卻開(kāi)來(lái)，也從神與佛方面脫卻開(kāi)來(lái)，連‘脫卻開(kāi)來(lái)’，一事也脫卻開(kāi)來(lái)”不立文字的概念深刻地影響了禪僧們的創(chuàng)作心態(tài)，并在他們的繪畫(huà)創(chuàng)作里呈現(xiàn)出來(lái)，在這些藝術(shù)作品中普遍具有不重形式重精神、不重人工重自然、不重現(xiàn)實(shí)重想象、不重理性重悟性、不重繁雜重簡(jiǎn)素的風(fēng)格。從牧溪（法常和尚）、梁楷、馬遠(yuǎn)、倪贊、徐渭、石濤的繪畫(huà)中都可以看到“重意輕形”的風(fēng)格。

從不立文字也衍生出的“極簡(jiǎn)”美，它與西方現(xiàn)代工業(yè)文明衍生出的“極簡(jiǎn)”美，在外在形式上或許有一定的相似，但是兩者的成因和內(nèi)涵有本質(zhì)的差別。禪宗“極簡(jiǎn)”美的源頭是宗教的，而西方 “極簡(jiǎn)”美是源于機(jī)器生產(chǎn)便利的工藝要求，是技術(shù)的。兩者的終點(diǎn)也截然不同，東方的“極簡(jiǎn)”美是為了獲得精神上的至多而將形式盡量凝練、簡(jiǎn)化，而西方的“極簡(jiǎn)”美是通過(guò)簡(jiǎn)單形式獲得制造的便利及功能的最大化。

禪宗“不二法門(mén)”思想

在佛教中，不二法門(mén)是所有法門(mén)中最高的一個(gè)開(kāi)悟法門(mén)。丁福保在《佛教大辭典》對(duì)不二法門(mén)的解釋為，“不二之理，佛道之軌范，故云法。圣由之趣入，故云門(mén)”?！胺ā笔欠鸾讨袑?duì)事物認(rèn)知或體驗(yàn)的規(guī)范，“門(mén)”是僧眾們悟道的“門(mén)徑”或“突破口”。佛教認(rèn)為共有八萬(wàn)四千法門(mén)，而不二法門(mén)是其中最高境界。

不二法門(mén)是禪宗美學(xué)思想的核心之一，不二法門(mén)的實(shí)質(zhì)就是對(duì)二元對(duì)立的超越。禪宗運(yùn)用“不二法門(mén)”，超越一切對(duì)立，以明心見(jiàn)性，回歸于清湛純明的本心，徹見(jiàn)“本來(lái)面目”。慧能在臨終前向眾弟子傳授三十六對(duì)法的秘訣，“舉三科法門(mén)，動(dòng)用三十六對(duì)，出沒(méi)即離兩邊，說(shuō)一切法，莫離于性相。若有人問(wèn)法，出語(yǔ)盡雙，皆取法對(duì)，來(lái)去相因，究竟二法盡除，更無(wú)去處”。不二法門(mén)遠(yuǎn)不止是超越慧能所說(shuō)的三十六對(duì)矛盾。兩元對(duì)立存在于無(wú)數(shù)矛盾當(dāng)中，利用不二法門(mén)的思想，就可以破一切的兩元對(duì)立。

而“時(shí)空重構(gòu)”，“動(dòng)靜不二”和“對(duì)稱(chēng)與不對(duì)稱(chēng)”就是不二法門(mén)在設(shè)計(jì)實(shí)現(xiàn)上的具體例子。

禪宗“悟”思想

悟在禪宗里是一個(gè)重要的范疇，具有本體論的高度。悟就是心性之悟，徹悟心性本就清凈，而入佛道。鈴木大拙在上世紀(jì)五十年代與麻省理工學(xué)院哲學(xué)教授休斯頓?史密斯（Houston Smith）有過(guò)一次訪談對(duì)話，鈴木大拙指出：“當(dāng)禪宗提出‘無(wú)明’和‘悟’的時(shí)候，‘無(wú)明’指的是我們自身心智的造作，而‘悟’代表的天明之霧散盡以后的心境。”悟也可以逐除心中的迷障，心中的執(zhí)著，而獲得一種真如、佛性。鈴木的說(shuō)法與禪宗神秀大師所說(shuō)的“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！比绯鲆晦H。

“禪悟就是實(shí)現(xiàn)心靈的超越, 就是超越經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)、理性、邏輯的主觀體驗(yàn)，其內(nèi)容或者說(shuō)是自我本性的發(fā)現(xiàn),或者說(shuō)是本有佛性的呈現(xiàn)，亦或者說(shuō)是對(duì)佛教真理的徹悟，總之是對(duì)禪的終極理想的自我驗(yàn)證?！?br>
青原行思禪師說(shuō)“三十年前未參禪時(shí)，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水。及至后來(lái)，親見(jiàn)知識(shí)，有個(gè)入處。見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水。而今得個(gè)休歇處，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水?！币勒斩U宗，悟一般可以分為三個(gè)層次，第一層次：見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；第二層次：見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；第三層次：見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。

“見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水”是開(kāi)悟的初始階段，為凡俗之見(jiàn)，主要是純感官的認(rèn)識(shí)，在這個(gè)階段人們形成了普遍的認(rèn)識(shí)層次，依照心理學(xué)的組塊認(rèn)知理論，就是人們已經(jīng)建立一般的“認(rèn)知組塊”。“見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水”的階段，是指禪僧（大眾）開(kāi)始懷疑之前以感官主義為主形成的觀念和認(rèn)知方法，禪僧（大眾）已經(jīng)開(kāi)始超越了凡俗之心，山與水也許只是真如佛性的一種顯相而已，這是獲得開(kāi)悟的中間階段，對(duì)于禪僧（大眾）步入到了一個(gè)彷徨痛苦的階段?！耙?jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水”，“是通過(guò)對(duì)前階段的否定之后，心靈所進(jìn)入的物我歸一，無(wú)物無(wú)我的深刻領(lǐng)悟，與“平常心是道”道理一樣，屬于最高境界。這是因?yàn)樵趨⒍U人眼中，山水依然是山水，只是那顆觀山水的心已被禪意包容”。這時(shí)禪僧通過(guò)外在的觸發(fā)或內(nèi)心的思考，已經(jīng)完成頓悟的過(guò)程。

禪宗“空”思想

“‘空’是佛教最重要的教義之一，也是佛法不共其他宗教及世間學(xué)說(shuō)的特質(zhì)，佛門(mén)因此有‘空門(mén)’之稱(chēng)?！?br>
“空”并不是對(duì)一切的否定，也不是等同于虛無(wú)主義思想相聯(lián)系的那種“虛無(wú)”，這種虛無(wú)是空無(wú)一物?！独献印に氖伦ⅰ分性岬健坝兄迹詿o(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)。”牟宗三先生也說(shuō):“有而不有，則不滯于有，故不失其渾圓之妙；無(wú)而不無(wú)，則不淪于無(wú)，故不失其終物之徼。”空是對(duì) “非有”（無(wú)）與“有”的超越。“空”的實(shí)質(zhì)就是“真空假有”，“‘空’蘊(yùn)含無(wú)限，真空才能生妙有。”這個(gè)空是超越時(shí)空的，是永恒的般若智慧和涅槃之境。

宗白華先生說(shuō)：“美感的養(yǎng)成在于能空，對(duì)物象造成距離，使自己不沾不滯，物象得以孤立絕緣，自成境界?！倍U宗“空”觀對(duì)中國(guó)古代美學(xué)影響的最高表現(xiàn)應(yīng)該是使中國(guó)人的審美經(jīng)驗(yàn)臻于“空靈”“飄渺”“無(wú)限”的境界。這也深刻地影響了中國(guó)古代的文藝創(chuàng)作。

“留白”、“包容性”正是禪宗“空”思想在設(shè)計(jì)和創(chuàng)作中的體現(xiàn)。

結(jié)語(yǔ)

一千多年來(lái)，禪宗思想對(duì)于中國(guó)乃至整個(gè)東亞文化和藝術(shù)創(chuàng)作影響至深，它的五個(gè)范疇“無(wú)常”、“不立文字”、“不二法門(mén)”、“悟”、“空”在從唐代以后的中國(guó)、鐮倉(cāng)時(shí)代的后日本到如今的整個(gè)東亞的藝術(shù)和設(shè)計(jì)上的應(yīng)用的例子俯拾即是，并將繼續(xù)產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。